Soltar

Pasando mucho tiempo cultivando y trabajando la tierra se aprende algo importante: no hace falta más que lo estrictamente necesario para vivir en el día a día. Con un simple azadón y un poco de pan y vino, es más que suficiente para poder preparar un buen terruño donde plantar aquello que más amemos.

Normalmente, estamos tan atareados y con tanta prisa que la mochila que constantemente llevamos cargada hasta los topes casi ni siquiera la notamos, pero su peso está ahí, desgastando nuestras fuerzas e impidiendo que caminemos más rectos y alegres.

No se trata solamente, como algunos podrían pensar, de cargas elevadas sino también de las más terrenales. ¡Cuánto peso nos quitamos de encima con un simple gesto!

En realidar es un "soltar" un "desasirse" y como ejemplo mejor está el siguiente texto, que se puede encontrar incluido junto a otros del mismo autor (altamente recomendable) en el libro editado por Siruela EL FRUTO DE LA NADA.

DEL DESASIMIENTO
(Von abegescheidenheit)

Del desasimiento [1]
He leído muchos escritos tanto de los maestros paganos como de los profetas y del Viejo y del Nuevo Testamento, y he investigado con seriedad y perfecto empeño cuál es la virtud suprema y óptima por la cual el hombre es capaz de vincularse y acercarse lo más posible a Dios, y debido a la cual el hombre puede llegar a ser por gracia lo que es Dios por naturaleza, y mediante la cual el hombre se halla totalmente de acuerdo con la imagen que él era en Dios y en la que no había diferencia entre él y Dios[2], antes de que Dios creara las criaturas. Y cuando penetro así a fondo en todos los escritos —según mi entendimiento puede hacerlo y es capaz de conocer— no encuentro sino que el puro desasimiento supera a todas las cosas, pues todas las virtudes implican alguna atención a las criaturas, en tanto que el desasimiento se halla libre de todas las criaturas. Por ello Nuestro Señor le dijo a Marta: «unum est necessarium» (Lucas 10,42), eso significa lo mismo que: Marta, quien quiere ser libre de desconsuelo y puro, debe poseer una sola cosa o sea el desasimiento.
Los profesores[3] elogian grandemente el amor, como hace San Pablo quien dice: «Cualquier obra que yo haga, si no tengo amor, no soy nada» (Cfr. 1 Cor. 13, 1 s.). Yo, en cambio, elogio al desasimiento antes que a todo el amor. En primer término, porque lo mejor que hay en el amor es el hecho de que me obligue a amar a Dios, el desasimiento, empero, obliga a Dios a amarme a mí. Ahora bien, es mucho más noble que yo lo obligue a Dios [a venir] hacia mí en lugar de que me obligue a mí [a ir] hacia Dios. Y ello se debe a que Dios se puede relacionar más intensamente y unir mejor conmigo de lo que yo podría relacionarme con Dios. El que el desasimiento pueda obligar a Dios [a venir] hacia mí, lo demuestro como sigue: cualquier cosa gusta de estar en su lugar propio y natural. Ahora bien, el lugar propio y natural de Dios lo constituyen [la] unidad y [la] pureza que provienen del desasimiento. Por lo tanto, Dios debe entregarse, Él mismo, necesariamente a un corazón desasido. Por otra parte, elogio al desasimiento antes que al amor, porque el amor me obliga a sufrir todas las cosas por Dios, en tanto que el desasimiento hace que yo no sea susceptible de nada que no sea Dios. Ahora resulta que es mucho más noble no ser susceptible de nada que no sea Dios, antes que sufrir todas las cosas por Dios, porque en el sufrimiento el hombre presta una cierta atención a las criaturas de las cuales proviene el sufrimiento del ser humano, el desasimiento, en cambio, se halla completamente libre de todas las criaturas[4]. Mas, el que el desasimiento no sea susceptible de nada que no sea Dios, lo demuestro así: Cuando alguna cosa ha de ser acogida, debe ser acogida dentro de algo. Resulta empero, que el desasimiento se halla tan cerca de la nada que fuera de Dios no hay ninguna cosa tan sutil que pueda subsistir en el desasimiento. Él es tan simple y tan sutil que bien puede caber en el corazón desasido. Por lo tanto, el desasimiento no es susceptible de nada que no sea Dios.
Los maestros[5] ensalzan también la humildad ante muchas otras virtudes. Mas yo ensalzo el desasimiento ante toda humildad, y lo hago porque la humildad puede subsistir sin desasimiento, pero el desasimiento perfecto no puede subsistir sin la humildad perfecta, porque la humildad perfecta persigue el aniquilamiento perfecto de uno mismo. [Pero] el desasimiento toca tan de cerca a la nada que no puede haber cosa alguna entre el desasimiento perfecto y la nada. Por ende, [el] desasimiento perfecto no puede existir sin [la] humildad. Ahora. bien, dosvirtudes siempre son mejores que una sola. La segunda razón por la cual elogio al desasimiento más que a la humildad, consiste en que la humildad perfecta se rebaja ante todas las criaturas y en esta humillación el hombre sale de sí mismo en dirección a las criaturas; el desasimiento, en cambio, permanece en sí mismo. Ahora resulta que ninguna salida puede llegar a ser tan noble que la permanencia dentro de uno mismo no sea mucho más noble. De esto habló el profeta David [diciendo]: «Omnis gloria eius filiae regis ab intus» (Salmo 44, 14), esto quiere decir: «La hija del rey debe todo su honor a su ensimismamiento». El desasimiento perfecto no persigue ningún movimiento, ya sea por debajo de una criatura, ya sea por encima de una criatura; no quiere estar ni por debajo ni por encima, quiere subsistir por sí mismo sin consideración de nadie, y tampoco quiere tener semejanza o desemejanza con ninguna criatura, [no quiere] ni esto ni aquello: no quiere otra cosa que ser[6]. Pero la pretensión de ser esto o aquello, no la desea [tener]. Pues, quien quiere ser esto o aquello, quiere ser algo; el desasimiento, en cambio, no quiere ser nada. Por ello, todas las cosas permanecen libres de él. A este respecto alguien podría decir: Pero si todas las virtudes se hallaban perfectas en Nuestra Señora, entonces debía de haber en ella también el desasimiento perfecto. Luego, si el desasimiento es más elevado que la humildad ¿por qué se preció Nuestra Señora de su humildad y no de su desasimiento, cuando dijo: «Quia respexit dominus humilitatem ancillae suae», lo cual quiere decir: «Él ha puesto sus ojos en la humildad de su sierva»? (Lucas 1,48)… ¿Por qué no dijo ella: Ha puesto sus ojos en el desasimiento de su sierva? A ello contesto, diciendo: En Dios hay desasimiento y humildad, en cuanto podamos hablar de virtudes en Dios. Ahora has de saber que su humildad llena de amor, lo movió a Dios a que se inclinara a la naturaleza humana, mientras su desasimiento se mantenía inmóvil en Sí mismo, tanto cuando se hizo hombre como cuando creó el cielo y la tierra, según te diré más adelante. Y como Nuestro Señor, cuando quiso hacerse hombre, permaneció inmóvil en su desasimiento, Nuestra Señora entendió bien que le pedía lo mismo también a ella y que Él, en este caso, tenía puestos sus ojos en la humildad de ella y no en su desasimiento. Por eso, ella se mantenía inmóvil en su desasimiento y se preció de su humildad y no de su desasimiento. Y si ella hubiera recordado, aunque hubiese sido con una sola palabra, su desasimiento de modo que hubiera dicho: Él ha puesto sus ojos en mi desasimiento, esto habría empañado su desasimiento que ya no habría sido ni entero ni perfecto porque se habría producido un efluvio [del desasimiento]. Mas no puede haber ningún efluvio por insignificante que sea, sin que el desasimiento sea manchado. Y ahí tienes la razón por la cual Nuestra Señora se preciaba de su humildad y no de su desasimiento. Por eso dijo el profeta: «audiam, quid loquatur in me dominus deus» (Salmo 84, 9), esto quiere decir: «Yo quiero callar y quiero escuchar lo que mi Dios y mi Señor le diga a mi fuero íntimo», como si dijera: Si Dios me quiere hablar que se adentre en mí porque yo no quiero salir.
Ensalzo también el desasimiento ante toda misericordia, porque la misericordia no es sino el hecho de que el hombre salga de sí mismo en dirección a las aflicciones de sus semejantes, con lo cual se entristece su corazón. El desasimiento se mantiene libre de eso y permanece en sí mismo y no se deja entristecer por nada porque, mientras algo puede entristecer al hombre, éste no anda bien encaminado. En resumen, cuando miro todas las virtudes, no encuentro ninguna tan completamente inmaculada y tan capaz de relacionar con Dios como lo es el desasimiento.
Hay un maestro llamado Avicena que dice[7]: La nobleza del espíritu que se mantiene desasido es tan grande que cualquier cosa que vea, es verdadera y cualquier cosa que pida, le está concedida y en cualquier cosa que mande, se le debe obedecer. Y has de saber con certeza: Cuando el espíritu libre se mantiene en verdadero desasimiento, lo obliga a Dios a [acercarse] a su ser; y si fuera capaz de estar sin ninguna forma ni accidente, adoptaría el propio ser de Dios. Pero este [ser] no lo puede dar Dios a nadie fuera de Él mismo; por lo tanto, Dios no le puede hacer al espíritu desasido otra cosa que dársele Él mismo. Y el hombre que se halle así en perfecto desasimiento, será elevado a la eternidad[8], en forma tal que ninguna cosa perecedera lo pueda conmover, que no sienta nada que sea corpóreo, y se dice que está muerto para el mundo porque no le gusta nada que sea terrestre. A esto se refirió San Pablo cuando dijo: «Vivo y, sin embargo, no vivo; Cristo vive en mí» (Gal. 2, 20).
Ahora preguntarás acaso: ¿Qué es el desasimiento ya que es tan noble en sí mismo? A este respecto debes saber que el verdadero desasimiento no consiste sino en el hecho de que el espíritu se halle tan inmóvil frente a todo cuanto le suceda, ya sean cosas agradables o penosas, honores, oprobios y difamaciones, como es inmóvil una montaña de plomo ante [el soplo de] un viento leve. Este desasimiento inmóvil lo lleva al hombre a la mayor semejanza con Dios. Porque el que Dios sea Dios, se debe a su desasimiento inmóvil y gracias a éste Él tiene su pureza y su simpleza y su inmutabilidad. Y por eso, si el hombre ha de asemejarse a Dios —en cuanto una criatura pueda tener semejanza con Dios— esto debe suceder mediante el desasimiento. Luego, este [último] arrastra al hombre a la pureza y desde la pureza a la simpleza y de la simpleza a la inmutabilidad; y estas cosas producen semejanza entre Dios y el hombre; y la semejanza debe darse en la gracia, ya que la gracia arrebata al hombre separándolo de todas las cosas seculares, y lo purifica de todas las cosas perecederas. Y has de saber: estar vacío de todas las criaturas significa estar lleno de Dios, y estar lleno de todas las criaturas, significa estar vacío de Dios.
Ahora has de saber que Dios, antes de existir el mundo, se ha mantenido —y sigue haciéndolo— en este desasimiento inmóvil, y debes saber [también]: cuando Dios creó el cielo y la tierra y todas las criaturas, [esto] afectó su desasimiento inmóvil tan poco como si nunca criatura alguna hubiera sido creada. Digo más todavía: Cualquier oración y obra buena que el hombre pueda realizar en el siglo, afecta el desasimiento divino tan poco como si no hubiera ninguna oración ni obra buena en lo temporal, y a causa de ellas Dios nunca se vuelve más benigno ni mejor dispuesto para con el hombre que en el caso de que no hiciera nunca ni una oración ni las obras buenas. Digo más aún: Cuando el Hijo en la divinidad quiso hacerse hombre y lo hizo y padeció el martirio, esto afectó el desasimiento inmóvil de Dios tan poco como si nunca se hubiera hecho hombre. Ahora podrías decir: Entonces oigo bien que todas las oraciones y todas las buenas obras se pierden [=son inútiles] porque Dios no se ocupa de ellas [en el sentido de] que alguien lo pueda conmover con ellas y, sin embargo, se dice que Dios quiere que se le pidan todas las cosas. En este punto deberías escucharme bien y comprender perfectamente —siempre que seas capaz de hacerlo— que Dios en su primera mirada eterna— con tal de que podamos suponer una primera mirada— miró todas las cosas tal como sucederían, y en esta misma mirada vio cuándo y cómo iba a crear a las criaturas y cuándo el Hijo quería hacerse hombre y debía padecer; vio también la oración y la buena obra más insignificante que alguien iba a hacer, y contempló cuáles de las oraciones y devociones quería o debía escuchar; vio que mañana tú lo invocarás y le pedirás con seriedad, y esta invocación y oración Dios no las quiere escuchar mañana, porque [ya] las ha escuchado en su eternidad antes de que tú te hicieras hombre. Mas, si tu oración no es ferviente y carece de seriedad, Dios no te quiere rechazar ahora, porque [ya] te ha rechazado en su eternidad. Y de esta manera Dios ha contemplado con su primera mirada eterna todas las cosas, y Dios no obra nada de nuevo porque todas son cosas pre-operadas. Y de este modo Dios se mantiene, en todo momento, en su desasimiento inmóvil y, sin embargo, por eso no son inútiles la oración y las buenas obras de la gente, pues quien procede bien, recibe también buena recompensa, quien procede mal, recibe también la recompensa que corresponde. Esta idea la expresa San Agustín[9] en «De la Trinidad», en el último capítulo del libro quinto, donde dice lo siguiente: «Deus autem», etcétera, esto quiere decir: «No quiera Dios que alguien diga que Dios ama a alguna persona de manera temporal, porque para Él nada ha pasado y tampoco es venidero, y Él ha amado a todos los santos antes de que fuera creado el mundo, tal como los había previsto. Y cuando llega el momento de que Él hace visible en el tiempo lo contemplado por Él en la eternidad, la gente se imagina que Dios les ha dispensado un nuevo amor; [mas] es así: cuando Él se enoja o hace algún bien, nosotros cambiamos y Él permanece inmutable, tal como la luz del sol permanece inmutable en sí misma». A idéntica idea alude Agustín en el cuarto capítulo del libro doce de «De la Trinidad»[10] donde dice así: «Nam deus non ad tempus videt, nec aliquid fit novi in eius visione», «Dios no ve a la manera temporal y tampoco surge en Él ninguna visión nueva». A este pensamiento se refiere también Isidoro en el libro «Del bien supremo»[11], donde dice lo siguiente: «Mucha gente pregunta: ¿Qué es lo que hizo Dios antes de crear el cielo y la tierra, o cuándo surgió en Dios la nueva voluntad de crear a las criaturas?» Y contesta así: «Nunca surgió una nueva voluntad en Dios, pues si bien es así que la criatura en ella misma no existía», como lo hace ahora, «existía, sin embargo, en Dios y en su razón desde la eternidad». Dios no creó el cielo y la tierra tal como nosotros decimos en el transcurso del tiempo: «¡Hágase esto!» porque todas las criaturas están enunciadas en la palabra eterna. A este respecto podemos alegar también lo dicho por Nuestro Señor a Moisés, cuando Moisés le dijera a Nuestro Señor: «Señor, si Faraón me pregunta quién eres ¿qué debo contestarle?», entonces respondió Nuestro Señor: «Dile pues que, El que es, me ha enviado» (Cfr. Exodo 3, 13 s.) Esto significa lo mismo que: El que es inmutable en sí mismo, me ha enviado.
Alguien podría decir entonces: ¿Cristo tuvo también un desasimiento inmóvil cuando dijo: «Mi alma está entristecida hasta la muerte» (Mateo 26, 38 y Marcos 14, 34) y María, cuando estaba al pie de la cruz y se habla mucho de sus lamentaciones?… ¿cómo concuerda todo esto con el desasimiento inmóvil? A este respecto debes saber que —según dicen los maestros[12]— hay en cualquier hombre dos clases de hombre: uno se llama el hombre exterior, eso es la sensualidad; a este hombre le sirven los cinco sentidos y, sin embargo, el hombre exterior obra en virtud del alma. El otro hombre se llama el hombre interior, eso es la intimidad del hombre. Ahora has de saber que un hombre espiritual que ama a Dios, no emplea las potencias del alma[13] en el hombre exterior sino en la medida en que lo necesitan forzosamente los cinco sentidos; y lo interior se vuelve hacia los cinco sentidos sólo en cuanto es conductor y guía de los cinco sentidos y los protege para que no se entreguen a su objeto en forma bestial, según hacen algunas personas que viven de acuerdo con su voluptuosidad carnal al modo de las bestias irracionales; y semejantes gentes antes que gente se llaman con más razón animales. Y las potencias que posee el alma más allá de lo que dedica a los cinco sentidos, las da todas al hombre interior, y cuando este hombre tiene un objeto elevado [y] noble, el [alma] atrae hacia sí todas las potencias que ha prestado a los sentidos, y de este hombre dicen que está fuera de sí[14] y arrobado porque su objeto es una imagen racional o algo racional sin imagen. Pero debes saber que Dios espera de cualquier hombre espiritual que lo ame con todas las potencias del alma. Por esto dijo: «Amarás a tu Dios de todo corazón» (Cfr. Marcos 12, 30; Lucas 10, 27). Ahora bien, hay algunas personas que gastan las potencias del alma completamente en [provecho] del hombre exterior. Esta es la gente que dirige todos sus sentidos y entendimiento hacia los bienes perecederos; no saben nada del hombre interior. Debes saber pues, que el hombre exterior puede actuar y, sin embargo, el hombre interior se mantiene completamente libre de ello e inmóvil. Resulta que en Cristo hubo también un hombre exterior y un hombre interior, y lo mismo [vale] para Nuestra Señora; y todo cuanto Cristo y Nuestra Señora dijeron alguna vez sobre cosas externas, lo hicieron según el hombre exterior, y el hombre interior se mantenía en un desasimiento inmóvil. Y así habló [también] Cristo cuando dijo: «Mi alma está entristecida hasta la muerte» (Mateo 26, 38 y Marcos 14, 34), y pese a todos los lamentos de Nuestra Señora y a otras cosas que hacía, su intimidad siempre se mantuvo en inmóvil desasimiento. Escucha para ello una comparación: Una puerta se abre y cierra en un gozne. Ahora comparo la hoja externa de la puerta al hombre exterior y el gozne al hombre interior. Entonces, cuando la puerta se abre y cierra, la hoja exterior se mueve de acá para allá y el gozne permanece, no obstante, inmóvil en el mismo lugar y esto es la causa de que no cambie nunca. Lo mismo sucede en nuestro caso, supuesto que lo sepas entender bien.
Con referencia a ello pregunto ahora ¿ cuál es el objeto del desasimiento puro? Contesto como sigue, diciendo que ni esto ni aquello constituye el objeto del desasimiento puro. [Porque] éste se yergue sobre la nada desnuda y te diré por qué es así: El desasimiento puro está situado sobre lo más elevado. Se yergue pues, sobre lo más elevado aquel en que Dios puede obrar de acuerdo con toda su voluntad. Resulta, empero, que Dios no puede obrar en todos los corazones según su entera voluntad porque Dios, si bien es todopoderoso, no puede obrar sino en la medida en que encuentra o crea una predisposición. Y digo «o crea» a causa de San Pablo porque en él no encontró la predisposición, pero lo preparó mediante la infusión de la gracia. Por eso digo: Dios obra en la medida en que halla predisposición. Su operación es distinta en el hombre y en la piedra. Para ello encontramos un símil en la naturaleza: Cuando se hace fuego en un horno y se coloca adentro una masa de avena y una de cebada y una de centeno y una de trigo, no hay más que un solo calor en el horno y, sin embargo, aquél no opera del mismo modo en las masas, porque una llega a ser pan blanco, la otra se vuelve más morena y la tercera más negra aún. Y la culpa de ello no la tiene el calor sino la masa porque es distinta. Igualmente, Dios no opera del mismo modo en todos los corazones, sino que obra según la disposición y susceptibilidad que halla. Pues bien, en el corazón en el que hay «esto» y «aquello», puede haber algo en «esto» o «aquello» a causa de lo cual Dios no puede obrar de la manera más elevada. Por ello, si el corazón ha de tener una disposición para lo más elevado, tiene que estar situado sobre la nada desnuda, y en esto reside también la mayor posibilidad que pueda haber. Dado que el corazón desasido se halla sobre lo más elevado, ha de ser sobre la nada porque en ésta se contiene la mayor susceptibilidad. Toma para ello un símil de la naturaleza. Si quiero escribir sobre una tabla de cera, no puede haber nada escrito en la tabla, no importa lo noble que sea, sin que ello me impida que yo escriba sobre dicha [tabla]; y si quiero escribir, no obstante, tengo que tachar y anular todo cuanto esté escrito en la tabla, y ésta nunca se me presta tanto para escribir como cuando no hay en ella nada escrito. Del mismo modo: si Dios ha de escribir en mi corazón de la manera más elevada, tiene que salir del corazón todo cuanto se llama «esto» y «aquello», así son las cosas con el corazón desasido. Por eso, Dios puede obrar en él del modo más elevado y según su voluntad altísima: De ahí que el objeto del corazón desasido no es ni «esto» ni «aquello».
Mas, ahora pregunto yo: ¿ cuál es la oración del corazón desasido? Contesto diciendo que la pureza desasida no puede rezar, pues quien reza desea que Dios le conceda algo o solicita que le quite algo. Ahora bien, el corazón desasido no desea nada en absoluto, tampoco tiene nada en absoluto de lo cual quisiera ser librado. Por ello se abstiene de toda oración, y su oración sólo implica ser uniforme con Dios. En esto se basa toda su oración. En este sentido podemos traer a colación lo dicho por San Dionisio con respecto a la palabra de San Pablo donde éste dice: «Son muchos quienes corren detrás de la corona y, sin embargo, uno solo la consigue» (Cfr. 1 Cor. 9, 24) —todas las potencias del alma corren para obtener la corona y, sin embargo, la consigue sólo la esencia— Dionisio dice pues[15]: La carrera no es otra cosa que el apartamiento de todas las criaturas y el unirse dentro de lo increado. Y el alma, cuando llega a esto, pierde su nombre y Dios la atrae hacia su interior de modo que se anonada en sí misma, tal como el sol atrae hacia sí el arrebol matutino de manera que éste se anonada. A tal punto nada lo lleva al hombre a excepción del puro desasimiento. A este respecto podemos referirnos también a la palabra pronunciada por Agustín[16]: El alma tiene una entrada secreta a la naturaleza divina donde se le anonadan todas las cosas. En esta tierra la tal entrada no es sino el desasimiento puro. Y cuando el desasimiento llega a lo más elevado, se vuelve carente de conocimiento a causa del conocimiento, y carente de amor a causa del amor y oscura a causa de la luz. En este sentido podemos citar también lo dicho por un maestro[17]: Los pobres en espíritu son aquellos que le han dejado a Dios todas las cosas, tal como las tenía cuando nosotros todavía no existíamos. Semejante cosa no la puede hacer nadie sino un corazón acendradamente desasido. El que Dios prefiera morar en un corazón desasido antes que en todos los corazones, lo conocemos por lo siguiente: Si tú me preguntas: ¿Qué es lo que Dios busca en todas las cosas? te contesto [con una cita] del Libro de la Sabiduría; allí dice: «¡Busco descanso en todas las cosas!» (Eclesiástico 24, 11). Mas no hay descanso absoluto en ninguna parte con la única excepción del corazón desasido. Por eso Dios prefiere morar allí antes que en otras virtudes o en cualquier cosa. Has de saber también: Cuanto más se empeñe el hombre en ser susceptible del influjo divino, tanto más bienaventurado será; y quien es capaz de ubicarse dentro de la disposición más elevada, se mantiene también en la bienaventuranza suprema. Ahora bien, ningún ser humano se puede hacer susceptible del influjo divino si no tiene uniformidad[18] con Dios, porque en la medida en que cada cual es uniforme con Dios, en la misma medida es susceptible del influjo divino. Ahora bien, la uniformidad proviene del hecho de que el hombre se somete a Dios; y en la medida en la cual el hombre se somete a las criaturas, en la misma medida es menos uniforme con Dios. Pues bien, el corazón acendradamente desasido se abstiene de todas las criaturas. Por lo tanto se halla completamente sometido a Dios y por eso se mantiene en suprema uniformidad con Dios y es también lo más susceptible del influjo divino. En esto pensó San Pablo cuando dijo: «¡Revestíos de Jesucristo!» (Rom. 13, 14), y lo que quiere decir es: en uniformidad con Cristo, y esto de revestirse no puede suceder sino mediante la uniformidad con Cristo. Y sabe: Cuando Cristo se hizo hombre no tomó para sí [el ser de] determinado hombre sino la naturaleza humana. Deshazte, pues, de todas las cosas, entonces queda sólo aquello que tomó Cristo, y de esta manera te has revestido de Cristo.
Quien quiere reconocer, pues, la nobleza y la utilidad del perfecto desasimiento, que se fije en las palabras de Cristo relativas a su humanidad cuando dijo a sus discípulos: «Os conviene que yo me vaya, porque si no me voy, el Espíritu Santo no vendrá a vosotros» (Juan 16, 7). Es justamente como si dijera: Habéis proyectado demasiado placer en mi apariencia[19] presente, por ello no podéis tener el placer perfecto del Espíritu Santo. Por eso, despojaos de las imágenes y uníos con la esencia carente de forma, ya que el consuelo espiritual de Dios es sutil; de ahí que no sea ofrecido a nadie que no haya renunciado al consuelo terrestre.
¡Prestad atención, pues, todas las personas sensatas! Nadie está más animado que aquel que se mantiene en el mayor desasimiento. Nunca puede haber consuelo corpóreo y terrestre sin perjuicio espiritual, «porque la carne tiene deseos contrarios contra el espíritu y el espíritu contra la carne» (Gal. 5, 17). Por ende, quien siembra un amor desordenado en la carne (Cfr. Gal. 6, 8) cosecha la muerte eterna; y quien siembra en el espíritu un amor como corresponde, cosecha del espíritu la vida eterna. Por lo tanto, cuanto más rápido el hombre huya de lo creado, tanto más rápido correrá a su encuentro el Creador. ¡En este punto, prestad atención, todas las personas sensatas! Como el placer que podríamos sentir ante la apariencia corpórea de Cristo le pone trabas a nuestra susceptibilidad frente al Espíritu Santo, ¡cuánto mayores serán las trabas que nos pone frente a Dios el placer desordenado con el que anhelamos perecederos consuelos! por eso, el desasimiento es lo mejor de todo, ya que purifica el alma y acendra la conciencia e inflama el corazón y despierta el espíritu y agiliza el ansia y conoce a Dios y aparta a la criatura y se une con Dios.
¡Ahora, prestad atención, todas las personas sensatas! El animal más rápido que os lleva a esta perfección, es el sufrimiento, porque nadie goza más de la eterna dulzura que aquellos que se hallan con Cristo en medio de la mayor de las amarguras. No hay nada más bilioso que el sufrir y no hay nada más melifluo que el haber-sufrido; ante la gente, nada desfigura más al cuerpo que el sufrimiento, mas ante Dios, nada adorna más al alma que el haber-sufrido. El fundamento más firme sobre el cual puede erguirse esta perfección, es la humildad porque el espíritu de aquel cuya naturaleza se arrastra aquí en el rebajamiento máximo, levanta vuelo hacia lo más elevado de la divinidad, pues el amor trae sufrimiento y el sufrimiento trae amor[20]. Y por lo tanto, quien desea alcanzar el perfecto desasimiento, que corra tras la perfecta humildad, así se acercará a la divinidad.
Que nos ayude el Desasimiento supremo el cual es Dios mismo, para que esto nos suceda a todos. Amén.
[1] La autenticidad del tratado como obra de Eckhart ha sido discutida, pero Quint la afirma (Cfr. tomo V pp. 392 a 399), basándose también en el extenso estudio de su discípulo, Eduard Schaefer (Meister Eckeharts Traktat «Von Abegescheidenheit», 1956). Según Schaefer se trataría de una «colación», según Quint de un «tratado» destinado, no a religiosas (Schaefer) sino a religiosos de la Orden de Eckhart, o sea monjes dominicos. «En este tratado el objetivo de Eckhart es […] de naturaleza ética, no metafísica. Se trata de las condiciones previas al nacimiento de Dios, no de este mismo» (Quint, p. 395). El título alemán reza: «Von abegescheidenheit», y Quint (tomo V p. 438 nota 1) afirma que el término no aparece en los tiempos pre-místicos. Parecería que fue acuñado por Eckhart en su significado específicamente místico. Luego de traer una serie de citas relativas al concepto, Quint continúa diciendo (ibídem): «… se evidencia que la abegescheidenheit posee no sólo un aspecto negativo de desprendimiento, apartamiento, desnudamiento de la criatura y del propio yo y el sí mismo, sino también un matiz positivo, dado implícitamente por la dirección y orientación hacia Dios, constituyendo así la condición fundamental para la unio mystica. Resulta igualmente obvio que la «abegescheidenheit» abarca en Eckhart, el místico especulativo, en primer lugar y en especial gnoseológicamente, el desprendimiento del entendimiento supremo y del conocimiento de éste respecto a tiempo y espacio, «acá» y «ahora», y de todos los accidentes, así como su dirección hacia lo único Uno de la divinidad, pero que además incluye también el comportamiento ético-místico del desprendimiento y de la inmovilidad frente a todas las criaturas».
Basándonos en estos argumentos, creemos que a «abegescheidenheit» corresponde en castellano «desasimiento», usado con frecuencia por Santa Teresa. Véase también el capítulo X del Camino de perfección.
[2] Cfr. Quint (tomo V p.440 nota 3) donde dice que la «imagen» se referiría a «la pre-existencia del hombre como idea en Dios».
[3] Traducimos «lêraere» por «profesores» a diferencia de la palabra «meister» «maestro(s)», mucho más usada por Eckhart.
[4] Quint señala (tomo V p. 442 nota 16) que, si bien el sufrimiento por su dirección hacia las criaturas, es, con miras a la unión con Dios, menos perfecto que el desasimiento, esto no impide que sea «el animal más rápido» que lleva al desasimiento.
[5] En sus escritos latinos Eckhart cita a Bernard de Clairvaux, De consideratione 1. III, y varios pasajes de Augustinus.
[6] Para Eckhart el verdadero desasimiento no existe como ser dirigido hacia algo sino como puro querer-ser. (Cfr. Quint, tomo V p. 443, nota 26).
[7] Avicenna, cfr. Liber sextus naturalium, Pars 4 c. 4.
[8] «gezücket in die ewigkeit» = «elevado a la eternidad» en castellano. A diferencia de otros autores, Quint (tomo V p. 445 s. nota 41) opina que no se trata de un «arrobamiento», un «éxtasis», sino de una «elevación del hombre completamente desasido» […] a la región de lo eterno e imperecedero».
[9] Augustinus, De trinitate V c. 16 n. 17.
[10] Augustinus, De trin. XII c. 7 n. 10. Se ha comprobado pues, que Eckhart hace una indicación errónea con respecto al capítulo.
[11] Isidorus Hispalensis, Libri Sententiarum 1 c. 8 n. 4.
[12] Schaefer remite a Augustinus, De trin. XI c. 1 n. 1.
[13] Quint señala (p. 451 nota 66) que en este contexto «las potencias del alma» se refiere a las potencias superiores: «intellectus, voluntas, memoria» (entendimiento, voluntad, memoria).
[14] «sinnelôs» traducido por «fuera de sí» sería literalmente «libre de los sentidos, carente de ellos». Según Quint (tomo V p. 452 nota 68) «el alma ha sacado todas sus potencias del dominio de los sentidos» y «tiene como objeto de su […] conocimiento racional puro, o una cognoscitiva representación de imagen [contemplación] o un algo cognoscitivo sin imagen [quiere decir, un conocimiento carente de imagen]».
[15] Dionysius Areopagita, De divinis nominibus c. 4 5. 9 y c. 13 5. 3.
[16] Quint (tomo V p. 455 nota 92) pregunta «¿Dónde?» y agrega que Schaefer remite, a modo de comparación, a Seudo-Agustín (Alcher de Clairvaux) De spiritu et anima c. 14.
[17] Cita no comprobada.
[18] «Uniformidad» («einförmicheit» en alemán medio) correspondería a «uniformitas» en latín; pero en este contexto tiene —según Quint (tomo V p. 457 nota 99) y de acuerdo con la acepción del Diccionario de la Real Academia— el significado de «conformidad».
[19] Guiándonos por lo expuesto por Quint (tomo V p. 459 nota 105) traducimos la palabra alemana «bilde» por «apariencia».
[20] También la anterior poesía trovadoresca había insistido en la inevitable vinculación entre amor y sufrimiento o dolor. Es famoso el verso de Gottfried von Strassburg en Tristón e Isolda: «Quien nunca sufrió de sus amores, tampoco de ellos recibió placeres». El Minnesänger (trovador) Dietmar von Eist canta: «Amor sin pena no puede haber». Estos poetas recibieron, a su vez, estímulos de la anterior poesía religiosa.